Le mot shabbat évoque pour beaucoup une pratique propre au judaïsme. Pourtant, lorsqu’on revient aux Écritures, on découvre qu’il s’agit d’un concept bien plus vaste, profondément enraciné dans la création elle-même, porteur d’un message universel.

Aux origines : un rythme pour toute l’humanité

Dès les premiers chapitres de la Genèse (Gn 2:2-3), Dieu « se reposa » le septième jour après avoir façonné le monde. Non pas qu’Il fût fatigué, mais pour marquer, dans le temps, un rythme de sainteté et de bénédiction.
Le texte souligne que Dieu « bénit et sanctifia » ce jour. Autrement dit, Il mit à part le temps lui-même, comme si le calendrier devenait un sanctuaire accessible à tous. Avant même la Torah, avant même l’élection d’Israël, ce principe de repos révèle que chaque être humain est appelé à vivre non seulement pour produire, mais aussi pour contempler, se reposer et honorer la vie.

Cette dimension dépasse largement Israël, en plus d'être confirmée dans la Torah : on lit en Exode 20:10 que le repos du Shabbat s’étend aux serviteurs, aux étrangers, et même aux animaux. C’est un signe de dignité humaine et d’égalité.

Le Shabbat dans la tradition juive

Au fil des siècles, le Shabbat est devenu le cœur de l’identité juive. Mais comment « sanctifier » ce jour ? Les écoles juives ont débattu longuement. Les pharisiens identifièrent 39 catégories de travaux interdits (melakhot), afin d’éviter toute transgression.

Le terme melakha (מלאכה) est intéressant : il ne signifie pas seulement « travail » au sens moderne, mais plutôt « activité créatrice ». Les sages ne voyaient pas dans le Shabbat un interdit de toute action, mais une invitation à suspendre les activités qui reproduisent l’acte créateur de Dieu.

D’autres courants, comme l’école d’Hillel, rappelaient que la vie humaine (pikuah nefesh) primait sur la règle : secourir une personne en danger le jour du Shabbat n’était pas une violation, mais une fidélité à l’esprit de la Torah.

Yeshua et le sens originel du Shabbat

C’est dans ce contexte qu’intervient Yeshua, qui lui-même a vécu (entre autres) en tant que juif du Ier siècle. Lorsqu’il déclare :

« Le sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat » (Marc 2:27),

Il ne rejette pas le Shabbat, mais en rappelle le but premier. Le jour « sanctifié » n’est pas un joug, mais un don de Dieu. Dans le sens où l'être humain n'est pas au service du Shabbat, bien au contraire, le Shabbat est au service de l'Homme.

Son attitude s’inscrit dans les débats de son époque : certains pharisiens accentuaient les règles, tandis que d’autres, comme Hillel, privilégiaient la miséricorde. Yeshua reprend ce fil, mais va plus loin : il montre que le Shabbat est une révélation du cœur de Dieu, une anticipation du Royaume où règnent paix et restauration.

Un principe toujours actuel

Compris ainsi, le Shabbat devient une invitation. Une pause pour se recentrer sur Dieu, sur les autres, et même sur soi-même. Il nous rappelle que l’Homme n’est pas défini uniquement par ce qu’il produit.

Dans notre monde moderne, marqué par l’accélération et l’épuisement, cette sagesse biblique résonne avec force. Les burn-out contemporains révèlent que l’homme a besoin de menouha, cette paix intérieure inscrite dès la création.

Conclusion

Le Shabbat traverse l’histoire biblique comme un fil d’or : institué dès la création, inscrit dans la Torah, discuté par les sages et réaffirmé par Yeshua. Son essence demeure la même : un jour « mis à part » non pour contraindre, mais pour rappeler que le temps lui-même peut devenir un sanctuaire.

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Sources : Genèse 2:2-3 ; Exode 20:8-11 ; Deutéronome 5:12-15 ; Marc 2:23-28 ; Luc 13:10-16 ; Mishnah, Shabbat 7:2 (les 39 travaux interdits) ; Talmud Bavli, Yoma 85b (le sauvetage d’une vie prime sur le Shabbat) ; Écrits de Flavius Josèphe, Antiquités judaïques 16.6.2 (importance sociale du Shabbat).

Selon l’Apocalypse, la colère de Dieu sera un jour déversée sur les ennemis de Son peuple lorsqu’ils se rassembleront pour combattre en un lieu appelé Armageddon (Ap 16:16). Le texte précise que ce nom est d’origine hébraïque.

Un lieu historique

Magiddon, mentionné dans Zacharie 12:11, était autrefois une ville cananéenne située au sud-est du mont Carmel (près de l’actuelle Haïfa). Conquise par Josué (Jos 12:21), elle fut attribuée à la tribu de Manassé (Jos 17:11) en héritage permanent. Depuis cette époque, cette vallée a été le théâtre de nombreux conflits militaires. La cavalerie du roi Salomon y fut notamment stationnée, prête à défendre les frontières nord d’Israël contre les envahisseurs étrangers. Aujourd’hui encore, il est possible de visiter cette région et de voir ces lieux historiques.

Le territoire d’Israël antique reliait plusieurs routes commerciales majeures entre l’Europe, l’Afrique et l’Asie. Le contrôle de cette région conférait donc un avantage stratégique et économique considérable. Fait intéressant : en hébreu, le mot pour « route » est lié à la racine signifiant « conquérir » — une illustration de la nature concrète et physique de la langue hébraïque.

Étymologie et sens du mot Armageddon

Le terme Armageddon combine deux mots hébraïques, translittérés ensuite en grec :

• הר (har) : « montagne »

• מגידו (Magido) : dont le sens exact est incertain, mais qui semble dériver de la racine גדד (gadad), signifiant « invasion » ou « campagne militaire ».

Ainsi, Armageddon peut être compris littéralement comme la « montagne de l’invasion » ou le « lieu de la grande bataille ».

Une image théologique

L’Apocalypse utilise l’imagerie juive pour annoncer un temps où les rois païens du monde, symbolisés par l’Empire romain du Ier siècle, seront vaincus par le Dieu d’Israël à travers Son Christ juif. Ce jugement divin signifiera la fin du Grand Empire "romain" et de tous les ennemis du peuple de Dieu.

Pour le lecteur attentif, l’étude d’Armageddon révèle également des trésors cachés dans les Écritures lorsque celles-ci sont lues du point de vue juif ancien, offrant une compréhension plus profonde de la justice de Dieu et de la souveraineté de Son plan.

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Sources : Apocalypse 16:16 ; Zacharie 12:11 ; Josué 12:21 ; Josué 17:11 ; Racine hébraïque הר (har) et גדד (gadad) ; Flavius Josèphe, Antiquités judaïques 8.7 ; Encyclopaedia Judaica, art. « Armageddon » ; R. Bauckham, The Climax of Prophecy (1993).

Dans le livre de l’Apocalypse, l’apôtre Jean décrit l’apparition de la Bête – l’ennemie du peuple de Dieu. Selon ce texte, ceux qui refuseront de porter sa marque sur la main ou sur le front seront exclus de la vie économique et sociale :

« Elle fit que tous, petits et grands, riches et pauvres, libres et esclaves, reçussent une marque sur leur main droite ou sur leur front, et que personne ne pût acheter ni vendre sans avoir la marque » (Ap 13,16-17).

Mais quelle est donc la véritable signification de cette marque mystérieuse ?

La clé : un contexte juif et anti-romain

Avant tout, il faut garder en mémoire que l’Apocalypse est un écrit juif du Ier siècle, rédigé dans un contexte marqué par l’oppression romaine. Pour en saisir le sens, il est essentiel de revenir aux Écritures hébraïques, qui formaient la grille de lecture de l’auteur et de ses auditeurs.

Le texte central de la Torah, proclamé chaque jour par les Juifs, commence par le Shema Israël :

« Écoute, Israël ! YHWH est notre Dieu, YHWH est Un » (Dt 6,4).

À cette confession de foi s’ajoute un commandement précis :

« Tu les attacheras comme un signe sur ta main, et ils seront comme des fronteaux entre tes yeux » (Dt 6,8).

Les Juifs de l’Antiquité (et encore aujourd’hui) appliquent ce commandement en pratiquant la pose des téfilines (phylactères) : de petites boîtes contenant des passages bibliques, attachées sur le bras et sur le front, en signe de fidélité à la Parole de Dieu.

La contrefaçon de la Bête

Dans ce cadre, la « marque de la Bête » apparaît comme une parodie ou une contrefaçon de la marque divine. De même que les téfilines symbolisent l’attachement du croyant à la Torah et à l’unicité de Dieu, la marque de la Bête désigne un signe – visible ou invisible – qui manifeste une soumission contraire, une allégeance à l’ennemi de Dieu.

Autrement dit, plutôt que d’imaginer seulement une technologie moderne (comme une puce électronique sous-cutanée, hypothèse souvent avancée), il faut d’abord comprendre la marque de la Bête comme l’empreinte spirituelle et sociale d’une vie opposée à la Loi de Dieu. Elle traduit un choix : se soumettre au système idolâtre et persécuteur incarné par la Bête (et, historiquement, par l’Empire romain), plutôt que rester fidèle au Dieu unique d’Israël révélé en Jésus, le Messie.

Conclusion

La « marque de la Bête » n’est donc pas avant tout un objet futuriste ni un signe magique. Elle est la contrefaçon satanique de la marque de Dieu donnée à Israël : là où Dieu inscrit sa Parole sur le front et sur la main de son peuple, la Bête cherche à imposer sa propre domination.

Cela n’exclut pas qu’une forme concrète ou visible puisse apparaître dans l’avenir. Mais le contexte juif et biblique que nous venons d’explorer offre une clé précieuse : il permet de mieux comprendre l’enjeu spirituel de cette marque et de discerner ses manifestations, qu’elles soient passées, présentes ou futures.

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Sources : Apocalypse 13:16-18 ; Apocalypse 14:9-11 ; Deutéronome 6:4-8 (Shema et téfilines) ; Exode 13:9,16 (signe sur la main et front) ; Ézéchiel 9:4-6 (sceau sur le front des fidèles) ; Flavius Josèphe, Antiquités 4.212-213 (phylactères) ; Mishnah, Berakhot 1:3 ; Talmud Bavli, Menahot 35b (téfilines) ; Encyclopaedia Judaica, art. « Tefillin » ; R. Bauckham, The Climax of Prophecy (1993).

La découverte des Manuscrits de la mer Morte (en anglais Dead Sea Scrolls) est considérée comme l’une des trouvailles archéologiques les plus importantes du XXᵉ siècle. Entre 1947 et 1956, environ 900 manuscrits ont été retrouvés dans des grottes situées le long de la rive nord-ouest de la mer Morte, près du site de Qumrân. Ces textes comprennent des livres bibliques, des règles communautaires, des hymnes d’action de grâce (appelés Hodayot — הוֹדָיוֹת, de la racine hébraïque ידה yadah, « confesser, louer, rendre grâce »), mais aussi des versions réécrites de récits scripturaires déjà connus.

Ces découvertes ont transformé notre compréhension du judaïsme du Second Temple (environ 500 av. J.-C. – 70 apr. J.-C.) et ont offert aux chercheurs un témoignage direct sur la transmission, l’interprétation et la préservation de la Bible hébraïque.

Un bond de mille ans dans l’histoire des manuscrits bibliques

Avant la découverte de Qumrân, les plus anciens manuscrits bibliques hébreux dont nous disposions provenaient du texte massorétique daté d’environ 900 apr. J.-C. (notamment le Codex d’Alep et le Codex de Leningrad). Or, les Manuscrits de la mer Morte, datés entre 250 av. J.-C. et 68 apr. J.-C., repoussent l’histoire matérielle des textes bibliques de près d’un millénaire.

Parmi ces fragments, on a identifié des portions de presque tous les livres bibliques, à l’exception d’Esther. Les différences constatées entre les manuscrits de Qumrân et les versions massorétiques ultérieures sont minimes : elles concernent surtout l’orthographe (ketiv), des variantes de mots proches ou de légères omissions. Ces écarts n’altèrent généralement pas le sens théologique ou narratif. Au contraire, la remarquable cohérence entre les copies, malgré un écart de plusieurs siècles, témoigne du soin extrême avec lequel les scribes juifs ont transmis les Écritures.

Un témoignage sur la vie religieuse du judaïsme ancien

Les manuscrits de Qumrân ne se limitent pas aux textes bibliques. Ils incluent aussi :

• des textes communautaires, comme la Règle de la Communauté (Serek ha-Yahad), qui décrit l’organisation d’un groupe probablement essénien ;

• des hymnes et prières, notamment les Hodayot, exprimant la piété et l’attente eschatologique d’un salut divin ;

• des écrits parabibliques, où des récits connus (Genèse, Exode, etc.) sont réécrits ou interprétés selon la théologie propre au groupe de Qumrân.

Ces documents révèlent un judaïsme pluriel, marqué par des courants différents (pharisiens, sadducéens, esséniens) et une attente messianique forte. Ils aident ainsi à mieux comprendre le contexte religieux dans lequel Jésus et ses disciples ont vécu.

Une découverte toujours en cours

À ce jour, seule une partie des grottes a été fouillée, et de nouvelles découvertes continuent d’être faites. En 2021, des fragments supplémentaires ont été mis au jour dans la « Grotte de l’Horreur » (dans le désert de Judée), contenant notamment des passages des prophètes Zacharie et Nahum en grec (Israel Antiquities Authority, 2021). Cela montre que l’histoire des Manuscrits de la mer Morte n’est pas close et que d’autres trésors textuels pourraient encore attendre d’être révélés.

Conclusion

Les Manuscrits de la mer Morte constituent un témoin exceptionnel de la fidélité de la transmission biblique, tout en ouvrant une fenêtre unique sur la diversité religieuse du judaïsme du Second Temple. Ils confirment la remarquable stabilité du texte biblique sur des siècles et enrichissent notre compréhension du contexte historique et spirituel dans lequel s’inscrit la Bible.

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Sources :

• E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Fortress Press, 2012.

• G. Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English, Penguin Classics, 2011.

• Israel Antiquities Authority, communiqué de presse sur la découverte de 2021 : iaa.org.il

L’évangile de Marc rapporte un épisode saisissant : au milieu de la nuit, alors que les disciples peinent contre le vent sur la mer de Galilée, Jésus s’avance vers eux en marchant sur les flots :

« Les voyant se tourmenter à ramer, car le vent leur était contraire, vers la quatrième veille de la nuit il vient à eux, marchant sur la mer » (Marc 6,48).

À première vue, une question se pose : pourquoi Jésus choisit-il de marcher sur la mer agitée, alors qu’il avait déjà montré son autorité sur les éléments en apaisant la tempête d’un simple ordre (Marc 4,35-41) ? Ici, le geste ne relève pas seulement d’un miracle pratique pour rejoindre ses disciples : il est profondément théologique.

Le vocabulaire grec et le parallèle avec Job

Marc précise que Jésus « marche (peripatōn) sur la mer (epi tēs thalassēs) » (Mc 6,48). Ce vocabulaire fait écho à un passage clé du livre de Job, où Dieu interroge son serviteur sur les mystères de la création :

« As-tu pénétré jusqu’aux sources de la mer (thalassēs) ? T’es-tu promené (periepātēsas) dans les profondeurs de l’abîme ? » (Job 38,16 LXX).

Un peu plus tôt, Job avait déjà confessé la majesté divine en ces termes :

« Lui seul a déployé les cieux, il a foulé (katapateō) les dos des vagues de la mer » (Job 9,8 LXX).

Le rapprochement est clair : marcher sur les eaux n’est pas un simple exploit miraculeux. C’est une action que la tradition biblique attribuait exclusivement à Dieu, le Créateur et Maître du cosmos.

La théologie implicite du récit

Tout geste de Jésus dans les Évangiles n’est pas anecdotique : il s’inscrit dans la continuité de l’histoire d’Israël et de son Dieu. Ici, Jésus ne se contente pas d’apaiser la tempête comme en Marc 4 ; il reproduit volontairement une action qui caractérise le Dieu de la création.

• Dans la Genèse, l’Esprit de Dieu plane sur les eaux primordiales (Gn 1,2).

• Dans Job, Dieu seul marche et domine les abîmes marins.

• Dans les Psaumes, Yahvé « marche sur les hauteurs de la mer » (Ps 77,20 ; cf. Ps 89,10).

En choisissant de marcher sur la mer, Jésus manifeste qu’il exerce l’autorité même de Dieu sur le chaos des eaux.

La réaction des disciples

Les disciples, eux, ne saisissent pas la portée théologique de l’événement. Ils croient voir un fantôme et sont saisis de crainte (Marc 6,49-50). Pourtant, pour le lecteur familier des Écritures, l’intention est transparente : celui qui vient à eux au cœur de la tempête n’est autre que le Seigneur investi de la puissance créatrice.

Conclusion

La marche de Jésus sur les eaux ne doit pas être réduite à une image spectaculaire. Elle révèle son identité divine, en lien direct avec la tradition biblique :

• Job décrit Dieu comme celui qui « foule les vagues de la mer ».

• Marc montre Jésus accomplissant ce même geste.

Ce récit affirme donc que le Fils reçoit du Père l’autorité sur la création tout entière.

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Sources principales

• Bible hébraïque / Septante : Job 9,8 ; 38,16 ; Psaume 77,20 ; 89,10 ; Genèse 1,2.

• Nouveau Testament : Marc 4,35-41 ; Marc 6,48-50.