Paul est sans doute l'auteur le plus lu du Nouveau Testament. Ses lettres ont façonné des siècles de théologie chrétienne, et son nom est indissociable de la naissance du christianisme tel que nous le connaissons. Pourtant, une lecture attentive et honnête du texte révèle quelque chose de profondément déstabilisant : Paul ne s'est jamais appelé chrétien. Pas une seule fois. Cet article examine ce qu'il disait réellement de lui-même — et ce que cela change à notre manière de lire son héritage dans les écritures.

Le piège du regard contemporain

Avant d'ouvrir le texte, il faut reconnaître un obstacle que nous portons tous : nous lisons Paul avec les yeux du présent. Nous vivons dans un monde où "évangile" et "christianisme" sont devenus synonymes, où "juif" et "chrétien" désignent deux appartenances distinctes et séparées, et où la figure de Paul appartient naturellement à la seconde catégorie.

Cette association nous semble évidente, presque naturelle — comme le pain avec le beurre, ou le fromage avec les crackers. Mais ces évidences sont culturelles. Elles ne remontent qu'à quelques siècles, et elles n'existaient tout simplement pas dans le monde où Paul a vécu, pensé et écrit.

Parler de "l'évangile juif" provoque encore aujourd'hui des regards déconcertés, comme si l'expression était un oxymore. C'est précisément le signe que nous avons intériorisé des catégories postérieures à Paul — et que nous les projetons sur des textes qui les ignoraient. Un historien sérieux sait que lire un texte ancien à travers le prisme du présent, c'est risquer de ne plus lire le texte, mais son propre reflet.

Si l'on veut comprendre Paul, il faut accepter de se laisser dépayser par son époque.

Trois comparutions, trois fois pharisien

Prenons les textes au sérieux. Au cours de sa vie, Paul comparaît à plusieurs reprises devant des autorités — juives et romaines. Ces moments de procès sont des occasions privilégiées : on ne se définit pas par hasard devant un tribunal. On choisit ses mots avec soin.

Devant le sanhédrin de Jérusalem, Paul aurait pu se proclamer chrétien, représentant d'un mouvement nouveau. Il dit ceci : "Je suis pharisien, fils de pharisiens" (Ac 23:6). Remarquez le présent. Pas "j'étais pharisien avant ma conversion". Il est pharisien. Maintenant. Devant ce tribunal. Et c'est précisément à cause de ses convictions pharisiennes — notamment la croyance en la résurrection des morts — qu'il se retrouve accusé.

Devant le procurateur Félix, même posture : "Je reconnais que, selon la Voie qu'ils appellent une secte, je sers le Dieu de mes pères, croyant tout ce qui est écrit dans la loi et dans les prophètes" (Ac 24:14). Il sert le Dieu de ses pères. Il croit la Torah et les Prophètes. Ce n'est pas la description d'un homme qui a changé de religion.

Devant le roi Agrippa, enfin, il précise avoir vécu "selon la secte la plus sévère de notre religion", c'est-à-dire comme pharisien (Ac 26:5). Il utilise le mot "notre" : notre religion. Agrippa est juif (par héritage de conversion), Paul est juif. Ils partagent un héritage commun.

Trois comparutions. Trois occasions de se définir. Trois fois, Paul ancre son identité dans son judaïsme et son appartenance pharisienne. Était-il malhonnête ? Cherchait-il à tromper ses juges ? Rien dans le texte ne le suggère. Paul n'était ni timide ni honteux concernant sa foi en Jésus (Yéshoua) — il l'avait proclamée à travers tout le monde méditerranéen au péril de sa vie. S'il n'utilise pas le mot "chrétien", c'est parce que ce mot ne correspondait tout simplement pas à la façon dont il se comprenait lui-même.

"La Voie" — Le nom que l'histoire a oublié

Quel nom Paul donnait-il alors à son mouvement ? Ni "christianisme", ni "nouvelle religion". Le terme qui revient dans les Actes comme appellation interne du groupe est ha-Derekh (הַדֶּרֶךְ), "la Voie" — une expression hébraïque profondément ancrée dans la pensée biblique, qui désigne une manière de marcher, une orientation de vie totale, une fidélité en acte.

Ce nom n'est pas anodin. Dans la tradition hébraïque, le verbe halakh (הָלַךְ), "marcher", donne la halakha — la façon de se conduire selon la Torah. Appeler son mouvement "la Voie", c'est s'inscrire dans cette logique : non pas une doctrine abstraite, mais une manière de vivre concrète, enracinée dans l'obéissance au Dieu d'Israël.

Les Actes utilisent ce terme à de nombreuses reprises, et toujours comme le nom que le mouvement se donne à lui-même. À Éphèse, grande métropole cosmopolite, Paul enseigne "la Voie" dans la synagogue locale (Ac 19:9). Et lorsqu'une perturbation éclate parmi les habitants païens de la ville, c'est à cause des enseignements de "la Voie" — pas du "christianisme". Ce détail est révélateur : même aux yeux des non-Juifs d'Éphèse, ce dont il s'agissait n'avait pas encore de nom distinct du mouvement juif qui le portait.

Les assemblées que Paul fonde ou visite — désignées par le terme grec ἐκκλησία (ekklēsia), traduit par "église" dans nos Bibles — sont à l'origine simplement des assemblées, un terme civil courant dans le monde grec. Il en était de même avec le mot "Synagoque". C'était des mots sans connotation religieuse exclusive. Ces rassemblements n'ont pas encore de bâtiments propres. Ils se tiennent là où des Juifs se réunissent : dans des synagogues, dans des maisons.

Un détail qui change tout : Paul persécutait des gens comme lui

Il existe un détail dans les Actes que l'on cite souvent de façon imprécise. Avant sa rencontre avec le Messie ressuscité sur le chemin de Damas, on dit généralement que Paul "persécutait les chrétiens". C'est une formulation courante — mais inexacte.

Le texte dit : "Cependant Saul, qui respirait encore la menace et le meurtre contre les disciples du Seigneur, se rendit chez le grand prêtre et lui demanda des lettres pour les synagogues de Damas ; s'il y trouvait quelques-uns, hommes ou femmes, qui étaient de la Voie, il pourrait ainsi les arrêter et les amener à Jérusalem." (Ac 9:1-2, NBS)

Paul persécutait les membres de la Voie — des Juifs qui avaient reconnu Jésus (Yéshoua) comme Messie, et qui continuaient à se réunir dans des synagogues. Ce n'est qu'après sa propre conversion que Paul réalise qu'il persécutait des gens qui ressemblaient exactement à ce qu'il allait devenir. Ce retournement n'est pas une conversion d'une religion à une autre — c'est une transformation à l'intérieur d'un même univers de sens, d'une même famille spirituelle.

Et Paul n'était pas une exception. Des groupes de Juifs à travers toute la Méditerranée suivaient Yéshoua comme il le faisait — et ne se pensaient jamais comme les membres d'une religion séparée. Ils s'identifiaient comme des Juifs qui marchaient dans "la Voie". Paul était l'un d'eux.

Quand "chrétien" est-il apparu — et pour qui ?

Le terme Χριστιᾱνός (christianos) existait bien au premier siècle, mais dans un contexte et un sens très précis.

Les Actes situent l'apparition de ce terme à Antioche de Syrie, dans un contexte très précis : des croyants issus de Cyrène proclament la bonne nouvelle du Messie dans cette grande ville cosmopolite, des non-Juifs rejoignent le mouvement en nombre — et c'est là que les disciples sont pour la première fois appelés chrétiens (Ac 11:26). C'est significatif : le terme naît là où le mouvement s'étend au-delà du monde juif, pour des gens qui ne peuvent pas s'identifier comme Juifs et pour qui une nouvelle désignation devient nécessaire.

Le roi Agrippa, lui, comprend parfaitement l'enjeu. Lorsque Paul lui expose l'évangile, il réplique ironiquement : "Agrippa dit à Paul : Encore un peu, tu m'auras persuadé, tu auras fait de moi un chrétien !" (Ac 26:28, NBS). Pour Agrippa, le terme reste lié à l'espérance messianique d'Israël — pas à une religion étrangère.

Pierre, dans sa première lettre, emploie également ce mot — mais pour des personnes qui endurent des persécutions à cause de leur fidélité au Messie : "Si quelqu'un souffre comme chrétien, qu'il n'en ait pas honte ; qu'il glorifie Dieu à cause de ce nom" (1 Pi 4:16, LSG). Le terme décrit ici une allégeance courageuse — pas encore une appartenance institutionnelle.

Ni christianisme ni judaïsme — La fluidité du Premier siècle

Pour lire ces textes sans anachronisme, il faut accepter une réalité qui dérange nos catégories modernes : ni le christianisme ni le judaïsme, tels que nous les connaissons aujourd'hui, n'existaient comme systèmes religieux cohérents et délimités au premier siècle de l'ère commune.

Le terme Ἰουδαϊσμός (ioudaismos), que Paul emploie en Galates 1:14, ne désigne pas une religion organisée à frontières claires. Il désigne un mode de vie — une allégeance ethnique, culturelle et religieuse orientée vers le Dieu d'Israël. Au premier siècle, le monde était structuré autour de deux pôles : d'un côté le paganisme et l'hellénisme — le mode de vie grec, fondé sur la reconnaissance d'une multitude de divinités et de puissances — et de l'autre, la culture israélite, résolument monothéiste, fondée sur la loyauté envers un seul Dieu. C'est dans ce second pôle que le ioudaismos s'inscrit : non pas un système dogmatique figé, mais une affiliation familiale, sociale et spirituelle qui s'exprimait dans un large éventail de pratiques et de normes communautaires.

Le monde juif du premier siècle était pluriel, traversé de courants divers — pharisiens, sadducéens, esséniens, zélotes, disciples de Jean, disciples de Jésus et bien d'autres — sans autorité centrale pour arbitrer entre eux. Ce que nous appelons aujourd'hui "judaïsme rabbinique" ne se consolidera qu'après la destruction du Temple en 70, sous l'impulsion des maîtres de Yavné. Et le christianisme institutionnel ne prendra forme qu'aux IIe et IIIe siècles.

Paul vivait et écrivait avant ces deux cristallisations. Il n'avait pas sous les yeux deux religions séparées entre lesquelles choisir. Il avait une foi héritée, profondément juive, et une conviction nouvelle : que le Messie attendu était venu en la personne de Jésus (Yéshoua) de Nazareth.

Alors, Paul était-il chrétien ?

La réponse honnête est : pas en ses propres mots.

Après sa rencontre avec le Messie ressuscité sur le chemin de Damas, Paul avait certainement affirmé que son identité était désormais indissociable du Messie — que c'est Lui qu'il servait de tout son cœur. Mais le christianisme, comme identité sociale et religieuse constituée, comme communauté se définissant en opposition au judaïsme, n'existait tout simplement pas dans la pensée de Paul. Cette catégorie lui aurait été étrangère.

En tant que Juif, ses loyautés envers Dieu et envers le Messie d'Israël étaient claires et sans ambiguïté. Il n'avait pas besoin d'un autre nom pour signifier son appartenance au Messie — parce que le Messie était déjà un concept entièrement et exclusivement juif, attendu dans les Écritures d'Israël, promis au peuple d'Israël. Personne d'autre ne revendiquait encore cette idée. Il n'y avait pas encore d'autre tradition pour se l'approprier.

Nous pouvons choisir de penser Paul à travers les catégories étroites qui nous sont commodes aujourd'hui. Mais peut-être qu'être Juif, pharisien, et disciple du Messie lui suffisait pleinement. L'invitation est toujours la même : étudier Paul dans ses propres termes, sans le placer dans un cadre conceptuel qui lui aurait été profondément étranger.

Conclusion

Revenir aux textes tels qu'ils ont été écrits, dans leur langue et dans leur contexte historique, n'est pas un exercice d'érudition stérile. C'est un chemin vers une compréhension plus juste — et, pour beaucoup, plus libératrice — d'un héritage que juifs et chrétiens partagent, souvent sans en mesurer la profondeur.

Si Paul n'a jamais eu à choisir entre son identité juive et sa foi en Jésus (Yéshoua), c'est peut-être parce que cette opposition n'existait pas encore dans son monde. Elle s'est construite après lui. La reconnaître, c'est déjà commencer à la dépasser.

Sources :

• Actes des Apôtres 9:1-2 ; 11:26 ; 19:9 ; 23:6 ; 24:14 ; 26:5.28 (LSG 1910)
• Galates 1:14 (LSG 1910)
• 1 Pierre 4:16 (LSG 1910)
• Shir, Pinchas. "Apostle Paul's Christian and Jewish Identity", PSHIR.COM, 6 mai 2026
• Mason, Steve. "Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History", Journal for the Study of Judaism, 2007
• Boyarin, Daniel. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, University of California Press, 1994
• Cohen, Shaye J.D. The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, University of California Press, 1999

Au coucher du soleil, des millions de familles juives à travers le monde dresseront une table, lèveront une coupe et recommenceront à raconter la même histoire depuis des millénaires. Beaucoup de croyants non-juifs regardent cette fête de loin, comme si elle ne les concernait pas. Pourtant, c'est dans ce cadre précis que Yeshua de Nazareth a célébré son dernier repas — et que Paul de Tarse a posé l'une de ses affirmations théologiques les plus denses.

Pesaḥ : ce que dit vraiment ce mot

Le terme hébreu Pesaḥ (פֶּסַח) est presque toujours traduit par "pâque" ou "passage", mais cette traduction lisse une ambiguïté que le texte lui-même préserve.

La racine verbale pasaḥ (פָּסַח) apparaît dans le récit de l'Exode lorsque l'Éternel "passe par-dessus" — ou "protège" — les maisons des Hébreux marquées du sang de l'agneau (Exode 12:13, 23, 27). Mais le même verbe, en 1 Rois 18:21 et 26, décrit les prophètes de Baal qui "sautillent" autour de leur autel, et en 2 Samuel 4:4, une forme apparentée désigne quelqu'un qui "boite".

Lecture possible : cette tension entre "sauter par-dessus", "protéger" et "boiter" n'est peut-être pas un accident lexical. Elle capture quelque chose d'essentiel dans le récit fondateur — le jugement passe, la vie est épargnée, et la frontière entre les deux tient à un signe de sang sur un linteau.

La Septante — traduction grecque de la Bible hébraïque réalisée aux IIIe–IIe siècles avant l'ère commune — ne traduit pas le terme : elle le translittère en pascha (πάσχα). Ce geste est lui-même révélateur. Les traducteurs grecs ont préféré préserver l'opacité du mot plutôt qu'en réduire le sens.

Une mémoire vivante, pas une commémoration

Ce qui distingue Pessah de la plupart des fêtes mémorielles, c'est son dispositif de transmission : la Haggadah (הַגָּדָה), littéralement "le récit", "ce que l'on raconte".

Lors du Séder (סֵדֶר), "l'ordre [du repas]", chaque participant est invité à se considérer non comme un spectateur de l'histoire, mais comme quelqu'un qui en est lui-même sorti. La Mishna Pesahim (10:5) — rédigée au IIe siècle de l'ère commune mais reflétant des pratiques antérieures — consigne cette exigence :

"En chaque génération, chacun est tenu de se voir comme s'il était personnellement sorti d'Égypte."

Ce n'est pas un archaïsme folklorique. C'est une théologie de la mémoire participative : la délivrance n'est pas un événement classé dans les archives, elle est une réalité que chaque génération actualise par le récit et le repas.

Le Séder que Yeshua a connu

Au Premier siècle, le Séder n'avait pas encore la forme codifiée que lui donnera la Mishna. Mais les éléments essentiels étaient déjà en place : l'agneau pascal — tant que le Temple de Jérusalem était debout, sa destruction en 70 de l'ère commune marquera un tournant liturgique majeur —, les herbes amères (maror, מָרוֹר), le pain sans levain (matsa, מַצָּה), et les quatre coupes de vin.

Yeshua et ses disciples, en tant que Juifs de Galilée, ont grandi dans cette tradition. Les évangiles synoptiques situent explicitement leur dernier repas dans le cadre de Pessah (Matthieu 26:17-30 ; Marc 14:12-26 ; Luc 22:7-20). Selon Luc 22:15, Yeshua déclare : "J'ai désiré ardemment manger cette Pâque avec vous avant de souffrir."

La phrase n'est pas métaphorique. Il s'agit d'un homme juif qui tient à célébrer la fête de la délivrance avec les siens, la dernière nuit avant sa mort — et qui le fait en connaissance de ce qui vient.

Ce que Paul affirme explicitement

L'apôtre Sha'oul (שָׁאוּל) — Paul de Tarse, Pharisien de formation, disciple de Gamaliel selon Actes 22:3 — ne développe pas une simple analogie pieuse lorsqu'il écrit aux croyants de Corinthe. Il pose une affirmation théologique directe :

"Car Christ, notre Pâque, a été immolé." (1 Corinthiens 5:7, LSG 1910)

Le terme grec est Pascha (Πάσχα) — translittération directe de Pesaḥ. Paul ne dit pas que Yeshua ressemble à l'agneau pascal. Il dit que le Messie est le Pesaḥ.

Cette relecture s'inscrit dans les pratiques d'interprétation typologique bien attestées au Premier siècle — celles que l'on retrouve chez Philon d'Alexandrie dans son De Specialibus Legibus (II, 145-149), ou dans les pesharim (פְּשָׁרִים, "commentaires interprétatifs") retrouvés à Qoumrân, qui lisaient les textes anciens comme des annonces de réalités présentes.

La table était grande dès le commencement

Un verset de l'institution de Pessah est rarement cité. Il mérite pourtant d'être lu attentivement :

"Si un étranger séjourne avec toi et veut célébrer la Pâque en l'honneur de l'Éternel, qu'on circoncise tous ses mâles ; alors il pourra s'en approcher pour la célébrer : il sera comme le natif du pays." (Exode 12:48, LSG 1910)

Dès l'origine, l'étranger — le ger (גֵּר), celui qui "réside parmi" Israël — est inclus dans la fête, sous condition d'appartenance à l'alliance. Pessah n'a jamais été une fête ethniquement fermée. Elle est, dans le texte fondateur lui-même, une fête d'alliance ouverte.

Conclusion

Ce soir, la table sera dressée. Le récit sera relu. Le pain sans levain sera rompu. Et la question que pose Pessah à chaque génération reste la même : qui êtes-vous dans ce récit ?

Si Yeshua est bien le Pesaḥ que Paul désigne — et c'est le texte qui l'affirme —, alors cette fête ne se laisse pas réduire à une appartenance ethnique ou confessionnelle. Elle est l'histoire d'un passage, d'un sang sur un linteau, d'une délivrance que chaque génération est invitée à actualiser — pas comme spectateur, mais comme participant.

La réconciliation entre Juifs et non-Juifs ne commence peut-être pas dans des déclarations abstraites. Elle commence peut-être là : dans la même question posée autour de la même table, depuis trois mille ans.

Hag Pessah Saméah (חַג פֶּסַח שָׂמֵחַ) — Bonne fête de Pessah !

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Sources : Exode 12:1-51 ; 1 Rois 18:21, 26 ; 2 Samuel 4:4 ; Luc 22:7-20 ; Matthieu 26:17-30 ; Marc 14:12-26 ; Actes 22:3 ; 1 Corinthiens 5:7-8 — Philon d'Alexandrie, De Specialibus Legibus II, 145-149 — Mishna Pesahim 10:5 — Pesharim de Qoumrân (4Q166-167) — W.H.C. Propp, Exodus 1–18, Anchor Bible, Doubleday, 1999 — W. Gesenius, Hebrew and Chaldee Lexicon, 1847 — B.M. Bokser, The Origins of the Seder, University of California Press, 1984 — I.J. Yuval, Two Nations in Your Womb, University of California Press, 2006